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道家精神专一

读《老子注译及评介》有感而论


来源:道教之音     作者:王西平     时间:2019-11-17 20:45:50      繁體中文版     

《老子注译及评介》有感而论

王西平

Thoughts after reading Note and Comments on Laozi

 Wang Xiping

Abstracts: The revised version of Note and Comments on Laozi has been sold over 100,000 copies so far and leaves a huge impact. However, there are some misunderstandings about the basic concepts in Laozisuch as “Tao”, “You” and “Wu”, “Ke Ming” and “Bu Ke Ming”. These misunderstandings are very common among other researchers of Laozi. This article provides with new opinions and discusses about them. The book written by Mr. Chen has many misunderstandings in words, phrases and sentences because it based on historical comments and reviews. The second part of this article gives correct interpretation with examples. For example, “Zai” in chapter ten, “Jiang” in chapter thirty-seven, “Wu Ji” in chapter thirty-nine, “Wang” in chapter forty-four, “Shi” in chapter fifty-one and etcetera. Hereby, I would like to discuss with Mr. Guying Chen and other researchers on Laozi.

Keywords: discuss with Mr. Guying Chen   Tao  Argument about “You” and “Wu”  Argument about “Ming” and “Shi”   argue with examples on words, phrases and sentences

摘要:增订重排本《老子注译及评介》,至今已发行10万余册,影响很大。但对《老子》中最基本的概念如“道”、有、无等的诠释,还有“道”可名与不可名的问题,值得商榷。这些值得商榷之处,也是既往《老子》研究者普遍存在的问题。本文提出新的见解,进行探讨。陈著因袭历代旧注,字、词、句多有值得商榷之处,本文第二部分,举例予以辨析:如第十章的“载”,第三十七章的“将”,第三十九章的“无已”,第四十四章的“亡”,第五十一章的“势”等。就此求教于陈鼓应先生,并与广大《老子》研究者共同探讨。

关键词:与陈鼓应商榷  道  有无之辨  名实之辨  字、词、句辨正举例

增订重排本《老子注译及评介》,自1984年由中华书局出版大陆版本以来,一直不断印行。据有关网文介绍,该书已发行十万数以上,可见其影响之大。

中华书局的编者介绍说:“陈鼓应先生是旅美华人学者,曾在台湾大学讲授老庄研究课程。他的老子今说初版于1970年。特别是长沙马王堆汉墓出土帛书发表以后,作者广搜海内外学者专家的意见,对该书作了全面的修订和增补,更名为《老子注译及评介》,把它交给我们出版。我们认为,陈鼓应先生在做了比较长时间的深入研究后,全面而仔细地对老子一书施以新注和今译,对老子的思想及其评价提出了自己的看法。尽管有些观点还可以进一步商讨和研究,但都是作者以严肃的态度进行研究的成果。”(由“当当网”下载)

读者在网文中也有诸多称誉和赞扬:

“本书不但是文献整理的杰作,也是中国哲学和哲学史研究的重要著作。作者吸取历代研究《老子》的成果,尤其是帛书《老子》出土以来的诸家成果,参以己见,从而成为新时期诸子学的经典著作之一。”

“老子到底怎么注才合适,也许仁者见仁,智者见智吧。 陈鼓应先生是哲学大家,从其注文中阐发的道论中,解开了许多我不曾明白的问题。讲起老子的道、德云云,总能如经似纬,有条不紊……”

“作者治学态度相当严谨,在广泛吸取前人评注精华的基楚上,最大可能地还原了《老子》的原貌,是当代读者阅读《老子》一书的最佳入门版本。”

笔者在撰写《老子辨正》一书过程中,经常参阅,深受启发,多次引用。同时,我也发现陈先生对老子所说的“道”、“无”、“有”、“名”等概念的内涵之理解、阐释,有许多值得商榷之处。为了不断推进和深化《老子》研究,越是影响大的著作,越要不断完善,尽量做到精确无误。故而,笔者从理论阐释和文本解读两个方面,摘要、举例进行探讨,请陈先生及专家学者、广大读者批评指正。

一、关于道、无、有、名的理论阐释

(一)“道”不是老子的“预设”,而是真实的存在

陈先生在《老子注译及评介》(后文均简称“评介”)书前论文《老子哲学系统的形成》中,对老子所说的“道”,最后研究的结论是:

上面说过,《老子》的哲学系统是由“道”开展的。《老子》认为这个“玄之又玄”“唯恍唯惚”的“道”是真实存在的。现在我们毕竟要问:世界上果真有老子所说的“道”吗?它究竟是实际的存在呢,或者是概念上的存在?关于这个问题,我们可以直截了当的说,“道”只是概念上存在而已。“道”所具有的一切特性的描写,都是老子所预设的。《老子》所预设的“道”,若从常识的观点来看,也许会认为它是没有意义的。……①《老子》第二十一章曰:“道之为物,唯恍唯惚。恍兮惚兮,其中有象;惚兮恍兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知其众甫之然哉?以此。

物、象、精、信,在老子认为都是真实的存在。他怎么知道这些都是真实的存在呢?他说“自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知其众甫之然哉?以此。”他是“阅”到的。就是说他是亲眼看到的,不是编造、预设的。他何以能“阅”宇宙万物之“始”?因为他具有了“观众妙”、“阅众甫”的特殊功能。他何以具备了这种功能?第四章曰:“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似若存。吾不知谁之子,象帝之先。

“挫其锐,解其纷”是修炼的法则、过程,“和其光,同其尘”是指所达到的“天人合一”的真境界。就是说与道与宇宙“和光同尘”了。

“尘”是什么呢?尘者尘土,就是空气中降落的细小微粒。汽车驶过,扬起尘土,我们用肉眼看得见。其实每日每时空气中都在降尘,只因微粒极细极小,一般人的眼睛看不见。老子所说的“尘”,是以能看见的“尘”,比喻构成物质的看不见的更细微粒,就是我们现代已经发现的基本粒子。老子当时虽然不知道分子、原子、电子、光子这些名词,但“更细微粒”他肯定是发现了。就是说他的特殊眼力已经进入了微观世界,“窈兮冥兮”中“阅”到了“其中有精,其精甚真”的“精”。

对于“道”的这种极小微粒的形状和性能的体验和描状,在古代老子不是仅有,我们再举数例:如《关尹子》及《管子》中的“其大无外,其小无内”之说,天大到没有边际,物质小到无法分割。再如人体经络、穴位,西医解剖难以发现,而中国古代先贤却准确无误地总结出了成套学说。还有佛教说的“芥粒中有三千大千世界”等等不可思议的论断,当今都在渐渐被科学研究破解或证实。一般人眼睛看不见的极小微粒的实在性,是毋庸置疑的。

浩渺无垠、大无边际的宇宙以及宇宙万象,没有不是微小的基本粒子所构成。“其大无外”的宇宙,“其小无内”的粒子,这就是既大又小的“道”的“物”之形态的一种存在。无处不在处处在,处处都有老子所说的“无状之状,无物之象”的“道”之存在,而且是动态的存在,有活力,有您量。

因此,老子在第二十五章说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。

这里的“有物混成”,不是“评介”所解释的“‘混成’,混然而成,指混朴的状态”。按照伽莫夫的宇宙大爆炸理论,宇宙大约在150忆年以前,是以许多基本粒子状态存在着。基本粒子,不是一种,是许多种“混成”在一起。后来,所有物质都集中到一点,这个点叫做“奇点”,有极高的温度,温度又极度升高,发生了大爆炸,才有了难以计数的星球和空间。“混成”的众多基本粒子,是“先天地生”的。它们是宇宙万物生成的总根源、总根据。宇宙空间及一切有形之物,没有不是基本粒子所构成。它们“寂兮寥兮”(无声音,无形状),“独立而不改,周行而不殆”,一个个永远存在,无处不在处处在。老子不知道它们的名字,“字之曰”(《周书·伊娄穆传》有“字之曰”句,意为“用表字称呼”)“道”,“强为之名曰大”。请看,老子将他“观”、“阅”到的实像,以及如何向人们来表述,写得多么真切,清楚!这怎么能说是“老子所预设的”“概念上的存在”呢?既往学者注《老》,读不出其中的奥义,可以理解,当代人注《老》,如果还言不中的,那就是一种遗憾了!我们众多学者仍在迷茫之中,可是外国的一些科学家却十分敏感地发现了《老子》文本所蕴藏的科学价值。

一位德国科学家获得一项最新科学成果,他几乎翻遍所有哲学书籍,都没有找到他的科学成果原理的哲学依据。最后,在老子《道德经》上找到了。他异常兴奋地说:“现代科学的尖端,无非是老子在几千年前写的哲学著作的具体例证而已!”②

美国科学家卡普拉说:“在伟大的诸传统中,据我看,道家提供了最深刻并且是最完美的生态智慧。”(同前)

美国从事高能物理研究的卡泼勒博土,惊奇地发现了老子哲理与高能物理现象的吻合。他感到“中国古代哲学思想的‘道’暗示着‘场’的概念、‘气’的概念与‘量子场’的概念。”(同前)

笔者研读《老子》,在这方面有所体悟,撰写了“《老子》的现代科学意义”一文,发表于香港道教学院的《弘道》2016年第一期;又有《老子所说之“道”新解》,发表于台湾《宗教哲学》2017年9月号(总81期),敬请学人参阅指正。

(二)有、无之辨

陈先生在注解第四十章“天下万物生于‘有’,‘有’生于‘无’”时说:“有”:和一章“‘有’名万物之母”的“有”相同(参看一章注(二))。但和二章“有无相生”及十一章“有之以为利”的“有”不同。二章和十一章上的“有”,是指现象界的具体存在物,而本章的“有”是意指超现象界的形上之“道”。老子所说的“无”,是指没有形状、人的肉眼看不见的“无状之状,无物之象”(第十四章)的实有的存在,不是什么都没有,不只是人们想象的、理性的、绝对的“无”。老子所说的“无”,是一个具有独特内涵的、特指性的概念。因为受当时科学水平低下的条件限制,他只能这样表述。老子用“无”来表述“道”的一个方面的特征,实则是指先于天地产生之前的那些老子不知道名字的“混成”在一起的基本粒子。

对于人间事、理来说,有就是有,无就是无。但对于宇宙万象来说没有绝对的“无”,所有空间都是“有”。据有关网文所说:物理上的真空实际是一片不停波动的能量之海。当能量达到波峰,能量转化为一对对正反基本粒子;当能量达到波谷,一对对正反基本粒子又相互湮灭,转化为能量。18世纪的物理学家牛顿发现,真空中两个点电荷间存在相互的作用.点电荷间的相互作用力跟两个点电荷的电荷量有关,跟它们之间的距离有关。这充分说明绝对的、什么都没有的空间是不存在的。从本质上说,都是“有”。所以老子表述得十分巧妙准确。宇宙产生之前,是“无状之状,无物之象”,此“状”和此“象”,就不是什么都没有。老子所说的“无”、“有”,只是相对性的区别。正是由此,才能“有无相生”。绝对的“无”,是不可能生出“有”的。老子说“天下万物生于有”,这是绝对真理。然而,说“有生于无”,这个“无”,不是什么都没有的“无”,是指人的肉眼看不见的“无”,是指的宇宙天体产生之前“有物混成”的有粒子活动的空间存在“物”。

故而,第一章、四十章与第二章、十一章所说的“无”和“有”,没有本质上的差别。老子受历史条件限制,他所说的“有”,仅指肉眼看得见的有形质之物,首先指的是天地;天地是个大有。有了“天地”这个大有,才有天下、地上各种各样的有形质之万物。第一章“无,名天地之始;有,名万物之母”,“评介”认为:“‘无’是天地的本始,‘有’是万物的根源”,这是对的。但紧接着后文却说“‘无’、‘有’是指称‘道’的”。如果无和有都是指的“道”那无和有就就没有区别了。实则这里的“有”是指的“天地”。天地这个大有,是万物产生的直接根源,是万物之母。所以,此“有”不是“意指超现象界的形上之‘道’”。

“超现象”亦即超自然现象,其实第一章的前半段就是老子的“宇宙生成论”。 “无,名天地之始;有,名万物之母”,讲的是宇宙形成的过程。这本身就是自然现象,只是人类至今还不能完全用科学的方法证实而已。中、美、俄的卫星探测,我国在贵州安装的“观天巨眼”——500米口径球面射电望远镜,……都在不断地探索宇宙奥秘。对于“暗物质”,美籍华人李肇中先生说:距离成功仅一步之遥。据《西安晚报》报道,西安交大研究团队“首次观测到基因组中暗物质”。按照现在科学发展的步伐,不久的将来,必将揭开宇宙神秘的面纱。也会证明老子所说的“道”,是实有的存在,不仅仅是《易经·系辞传》所说的“形而上者谓之道”的“道”,也不是超自然现象的完全虚无之“道”。

当然,“道”还体现着宇宙变化、社会发展以及生命演进、人的精神、意识磨炼升华的规律性、玄奥性,这是“道”的形而上的一面,是一个要不断深入研究并求得科学验证的大课题,也是大难题。

《易·系传》所说的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,是以眼睛看得见的有形体的器物,无形体的“道”,来区分“形而上”、“形而下”的。然而,老子所说的“道”,既包括有形体的“物”,也包括无形体的他在“惚兮恍兮”中“观”、“阅”所见的“道之为物”的“象、物、精、信”这些物之“质”(物的内在本质),类似于古希腊亚里士多德所追寻的“存在之存在”。所以,“形而下”就不能仅仅限定在有形的“器物”之小范围内。“形而上”,也就不能完全以“非实体化”来指称。因为“形而上”包括着“道”的“实在性”的一面,其中有构成“物”之实体、内质的“粒子”之存在,是无形体的“形而下”之“物”。这就是说既往一般所说的“道”的“形而上学”、“形而上”的“非实体化”,都是没有看到“形而上”中有“形而下”的“物”之“质”。这正是亚里士多德所寻求的“存在之存在”。《老子》对古希腊哲学的追寻,没有答案的问题,老子作了精准地回答。

“道”是物质与精神的统一,实在性与玄奥性的统一,“形而上”与“形而下”的统一。

(三)名、实之辨

“评介”说:“道”之不可名,乃是由于它的无形。为什么《老子》要设定“道”是无形的呢?因为如果“道”是有形的那必定就是存在于特殊时空中的具体之物了,存在于特殊时空中的具体事物是会生灭变化的。然而在《老子》看来,“道”却是永久存在(“常”)的东西,所以他要肯定“道”是无形的。为什么《老子》又要反复声明“道”是不可名的呢?因为有了名,就会把它限定住了,而“道”是无限性的。通常我们用名来指称某一事物,某一事物被命名以后,就不能再称为其他的东西了,例如我们用“菊花”这个字来称呼“菊花”这个东西,既经命名以后,就不再称它为“茶花”或“蔷薇”了。由于“道”的不可限定性,所以无法用语言文字来指称它。《老子》在第一章的开头就说:“道可道,非常‘道’,名可名,非常‘名’。”真常的“道”是不可言说的,无法用概念来表达的。现在勉强地用“道”字来称呼它,只是为了方便起见。③

的确,“道”是无形的,它在宇宙生成之前是许多种“混成”在一起的粒子,《老子》说“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”(第二十五章)。老子只是说这“许多种‘混成’在一起的”东西,他不知道“其名”,并没有说不可名,而是肯定地说“字之曰道”,不是含糊其辞,模棱两可。后世所有说“道”不可名者,都是对《老子》文本的误解。

第一章开头老子开宗明义说:“道可道,非常‘道’;名可名,非常‘名’。 无,名天地之始;有,名万物之母。”这一段的意思是说:道是可以言说的,但说出来的不是永恒的实体的道(或不是平常所说的道路、道理之类,它是有独特含义的);天地万物都是可以命名的,但对于“道”来说,它不是恒常一般的名称,有其特定含义;对于万物来说,不是永久不变的名称。

天地生成之初始,一片混沌,是“无”的状态,所以用“无”来“名天地之始”;天地产生以后,成为“有”,“天下万物生于有”(第死神章),所以用“有”“名万物之母”。

老子根本没有说“道”不可命名的话。第一章之后,老子也没有说“道”无名、“道”不可名的话。说“道”无名、不可名,大都是由于对第三十二章的误解引起的。

《老子》此章开头说:“道常无,名朴,虽小,天下不敢臣。”后世断句有两种:一种是“道常无名,朴虽小”;一种是“道常无名朴,虽小,天下不敢臣。”“评介”依从第二种。

张松如先生(吉林人民出版社1981年出版的《老子校读》的作者)认为这两种断法“义均未安”。他又举出王夫之《老子衍》读作“道、常、无名、朴虽小,天下不敢臣”,以及蒋錫昌“道常”即“常道”的说法,他认为王、蒋二位将“道”、“常”并列为两个哲学范畴,不合老子此章文义,提出他的新见为:“道恒无名、朴,虽小,而天下弗敢臣。”④ 依从了帛书的文句。

为什么他们这样那样地一次次变换?因为事理、逻辑、文法都不通,不顺。最后谁也没有找到一个最佳的解决方案。为什么?因为他们都没有从“道常无名”“朴虽小”这七个字的独特含义与内在联系去考虑。

实则老子是说“道”常常是“无”的状态;这种“无”的状态叫做“朴”(名“朴”);“朴”虽小,天下不敢以它为臣仆(或“不敢当作臣仆”)。

第二十八章“朴散则为器”之“朴”,指的“大”,这里相反。“朴”,《说文》释为“木素”,用今天的话来说就是木之“质”,是构成木的元素。元素当然是“小”。老子说“小”,其实就是微粒、元素,“其小无内”的一种存在。无所不包的“道”是大,但它却常常是以人的肉眼看不见的微粒——朴——小的状态存在着。

自从老子字之曰“道”以后,“道”就有“名”了,不能再说“道”无“名”,说“无名”,即自我否定。这里肯定有人会问,第三十七章说“吾将镇之以无名之朴”该如何解?其实,“无名之朴”与“有名之朴”,并不矛盾。“无名之朴”是指“朴”的真实存在,老子曰“镇”当然要用真实存在的“朴”,而不是用“朴”之名。所以老子特别用“无名之朴”加以强调。

在老子眼中,对“道”、“朴”之类所命之名,和它们的真实存在比较有一定的局限性,所以说强名,只能是一个符号而已。

三十二章中间一段说“始制有名;名亦既有,夫亦将知之;知之,所以不殆。”意思是说:当人类开始制定天地万物名称的时候,万物就有了名称名号。名号既然已有,(人,特别是侯王)就要知晓名、物之理;因为知晓了,所以不会有危险。

再有第四十一章“道隐无名”一句,也引起了误解。“评介”没有注释,译文为“‘道’幽隐而没有名称”。其实,老子是说“道”以无形的状态存在时没有名字。因为“混成”的粒子,他不知道是什么名字,才“字之曰道”。自从“字之曰道”以后,就有名字了。

 “道”字在《老子》81章中出现65次,老子不断在用他命名的“道”言说“道”。他将作为宇宙万物生成总根源、总根据的实存的“道”,与人紧密的联系在一起,将“道”拟人化、人格化了。由怎样以“道”为榜样、为标准做人、做帝王这一点出发,赋予“道”以极为崇高的品格,集中地用“德”来概括,来体现,老子称之为“玄德”,即道德。道德这一理念,有极大的社会文明价值,对中华民族历史文化的发展做出了极大的贡献,怎么能像陈先生所说“道”仅仅是一种“设定”、“它是没有意义的”呢?

二、关于文本解读的正误之辨举例例1第十章曰:“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?天门开阖,能无雌乎?明白四达,能无知乎?”

“评介”根据陆希声、张默生的说法注释“载”字为“助语词”,即认为“载”字无实际意义。

关于“载”字,历来各家注解纷纭。笔者认为,“载”,装载、承载着“营魄”。这里省掉了“身、体”。意即身体承载着营魄,合一不离。孙怡让曰:“自先秦西汉至今,释此书者,咸无异读。惟《册府元龟》载唐玄宗天宝五载语云:顷改《道德经》‘载’字为‘哉’,仍隶属上句。……唐玄宗此读,虽与古绝异,而审文校义,亦尚可通。”⑤马叙伦也认为:“‘载’、‘哉’古通,不烦改字。然以‘载’字属上句读,是也。”⑥ 理由是“专气致柔”等“皆以四字为句,不得此独加一载字”。 “评介”将“载”字作“助语词”解,与上述作“哉”解,从上读,效果是一样的。

首句若去掉“载”字,就不成其为身体、营、魄三者合一不离了。失“体”之“营”、“魄”合一,那还成“人”吗?老子此章的重点是在论述“人”的修身修德呀!

“评介”将“载营魄抱一”翻译为“精神和身体合一”,显然与其解释发生了矛盾。

《楚辞》有“载营魄而登遐兮”句,当是受老子的影响。

“载营魄抱一”,在六个排比句中起统领、统摄作用。“载”字冠首,就显得十分必要。言身体承载着“营魄”。“载”字,不能作“助语词”解,也不能从上读。

“营魄”,河上本注为“魂魄”。魏源《老子本义》:“营,读为魂。”高亨先生按:“营与魂是一声之转。”其实,老子以“营”代“魂”取“虚”意。汉杨雄《太玄·图》:“极为九营。”范望注:“营,犹虚也。《易》有‘六虚’,故玄之变为九虚。”又《灵枢经·营卫生会》:“人,受气于榖,榖入于胃,以传与肺,五脏六腑皆以受气,其清者为营,浊者为卫。”《太上老君内观经》⑦)说:“动而营身谓之魂,静而镇形谓之魄。”古代早有灵魂的说法,大概老子不愿将自己的学说搞得过分玄虚,可能有意将“魂魄”表达为“营魄”。《易·系辞上》:“精气为物,游魂为变。”“营魂”犹“游魂”。

按照古传统和宗教的说法,人死后,魂即离体而去。而魄呢,“古指依附于人的形体而存在的精气、精神,以别于可游离于人体之外的魂。”⑧《左传·昭公七年》子产曰:“人生始化曰魄。既生魄阳曰魂。用物精多,则魂魄强。是以有精爽,至于神明。匹夫匹妇彊死,其魂魄犹能凭依于人,以为淫厉。”唐杜颜注曰:“魄,形也。”但《说文·鬼部》“魄”桂馥义证引傅逊曰:“左氏所谓魄,不专指形而言。如下文所云‘魂魄能依附于人’及前所云‘夺伯有魄’,皆非形也。”⑨魄非形,魂非魄,说明人的体、魂、魄三者有别。俗语用“魂飞魄散”来形容人受惊吓后的精神状态,看来是有缘由的。

这里,我们要将“魂魄说”与“鬼神说”严格地区别开来。魂魄是人的一种生命现象,属于生命科学命题,值得深入研究。我们人类对于自身的生命现象知之甚少,出现一些奇异,往往导入神秘情境,迷而信之,皆由不明其理而造成。

例2第三十七章曰:“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴;镇之以无名之朴,亦将不欲;不欲以静,天下将自正。”

“化而欲作,吾将镇之以无名之朴”,“评介”译为:“自生自长而至贪欲萌作时,我就用‘道’的真朴来镇住它。”

“吾将镇之以无名之朴”,历来注家全都理解为,是老子自己用“无名之朴”来“镇”住万物的“化而欲作”。天下人的非分之欲,如果由老子用“无名之朴”来镇,那不是早被“镇”得无影无踪了吗?如果“镇”了再产生,或者没“镇”干净,就继续再“镇”不就完事了吗?还说出来予以宣扬干什么?“评介”因袭了毫无道理的旧说。

实则,句中的“将”字作“请”解。《穆天子传》:“将子无死,尚能复来。”郭璞注:“将,请也。”故而“吾将”就是“吾请”。请谁呢?请侯王。侯王若能按“无名之朴”行事,作出榜样,自然会对万民起“镇”的作用。

“镇”,不作镇压解,义为安抚、安定。《后汉书·皇甫规论》;“遣匈奴以宫姬,镇乌孙以公主。”古有“镇抚”一词,《左传·昭公十五年》:“诸侯之封也,皆受明器于王室,以镇抚其社稷。”“评介”引高一涵说:“拿‘无名之朴’,来镇压人欲,让万物自化。”(《老子》的《政治哲学》,刊于《新青年杂志》第六卷第五号)《评介》未置可否。从陈先生对此章的翻译和注解来看,他是认同高说“镇”作“镇压”解的。

历来所有注家不但对“吾”字多有回避,而且对“将”字一贯无解!“评介”与历来注家一样,也是对“将”字无解。大概他们都以为是老子“将镇压”。这样的误解,可以作为笑话来传扬!

谁“亦将不欲”呢?“万物”(民众)。民众因侯王按“无名之朴”行事,树立了榜样,起了“镇”的作用,他们也就将“自化”而“不欲”。结果是“不欲以静,天下将自正”。情通理顺。

例3第三十九章曰:“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。

其致之:天毋已清将恐裂,地毋已宁将恐发,神毋已灵将恐歇,谷毋已盈将恐竭,万物毋已生将恐灭,侯王毋已贵以高将恐蹶。

故贵必以贱为本,高必以下为基。是以侯王自称孤、寡、不榖,此其以贱为本耶?非乎!故数誉无誉。

不欲碌碌如玉,落落如石。”

“评介”对这一章的主旨,没有完全读明白。

首句“得一”,“评介”注为“即得‘道’”。“一”不能完全等同于“道”。 “一”是一种统一、和谐、清静状态。是“道”的特性的一个方面。《易》曰:“天下之动,贞乎一者也。”动,实则是事物对立面的矛盾运动。“贞乎一者”,即“正乎一者”。《易》也说以一为正。和老子相同,亦追求的是统一,和谐。老子说天、地、神、谷、万物、侯王“得一”以清、以宁、以灵、以盈、以生、以为天下正,是对这些物体的存在状态的描述,是对“一”的作用的表述,也是对这些物体保持统一、和谐状态的看重。

“评介”对“其致之”后的6个“无以”无解。从其翻译可看出,是确认了“无以”。实则,“无以”应如帛书本作“毋已”。河上今本作“无以”,河上注中却说“但欲安静无已时”,显系原本作“无已”。若 将“毋已”作“无以”,文义完全相反。如“侯王“句,老子能主张让他们一直“贵且高”下去吗?假使这样,怎麽能衔接下文?

宇宙间万事万物其变化、矛盾是根本的方面,统一、和谐、平衡不可能无休止地维持下去;物极必反,原来的平衡必然会被新的矛盾所打破,再求得新的平衡。这种法则用之于人类社会,就是贵贱与高下的相互依存与较量。而老子所看重的贱和下这一方,以这一方为本为基,这是老子“民本思想”的集中体现。他的“将恐蹶”,是唐代魏征民可载舟覆舟思想的先导。

因为“评介”将“毋已”作“无以”,结果将“是以侯王自称孤、寡、不榖,此非以贱为本耶?非乎?故数誉无誉”,这几句的意思也就全理解反了!“评介”将这几句翻译为:“侯王自称为‘孤’、‘寡’、‘不榖’,这不是把低贱当作根本吗?岂不是吗?”⑩

远古的君主“忠于民”,“以贱为本”。但是后来的侯王的“孤家”、“寡人”、“不榖”,所谓的自谦,已完全成为他们专制独裁的遮羞布。“此其以贱为本耶”是反问句,老子是说他所处的当世——春秋末期,侯王自称孤、寡、不榖,是真的“以贱为本”吗?老子的回答是否定的:“非乎!”即言“不是这样!”

正因为不是这样,所以才“致数誉无誉”。称孤、称寡、称不榖,数数想得到老百姓的称誉,结果如何呢?“无誉”!然而,“评介”却将“故至誉无誉”,译为“所以最高的称誉是无须夸赞的”。这样,就变为完全肯定的意思了。

历来的注家大都将“一”与“道”混为一谈,过分强调“一”的作用。特别是“毋已”误作“无以”,弄反了文义,致使前后难以贯通。因而诸家解释也众说纷纭,摸不住主旨。本章主要揭示的是宇宙间万事万物,特别是人事,不可能长久稳定不变的哲理。“一”是处于“道”和“二”之间的暂时平衡状态。所以《易》曰“一阴一阳之谓道”,即是任何事物内部的对立面矛盾才是推进事物发展、变化的根本动力。譬如以人类来说,始终存在着贵与贱、高与下的分别和对立,直到今天仍尖锐的存在着。但这一对矛盾的主导方面往往在当权者,而根基却在低贱的一方,始终潜藏着覆舟的危险。末世之侯王企图以孤、寡、不榖的谦卑自称收取人心。老子一针见血地说“数誉无誉”,何等尖锐!最后奉劝当权者,不要追求美玉般的孤高显贵,而要像普普通通的众多的石头一样朴厚坚实。

例4第四十四章曰:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?

“得与亡孰病”,“评介”认为:“‘得’指得名利。‘亡’指亡失生命。”对“病”无解。将这一句翻译为:“得到名利和丧失生命那一样为害?”

“丧失生命”,义即“死亡”。亡,历来多解为死亡者,“评介”因袭旧说。其实,老子这里之“亡”,义为“失”。《庄子·騈拇》:“臧与榖二人相与牧羊,而俱亡其羊。”这里的“亡”就是“丢失”。后世成语“亡羊补牢”之“亡”亦为“丢失”义。因为无“牢”,恶狼容易叼羊而去。补牢不是防止羊因病死亡。

病,作“弊”解,义指不利。《史记·商君列传》:“利则西侵秦,病则东收地。”“孰病”,义为“哪一个弊病大”。

这一句是承上启下的。承上之义为,指名与身、身与货的亲、重之得失,那个弊多?启下,老子引出他的认识和判断:“甚爱必大费,多藏必厚亡。”

“多藏”,主要指藏财货,也指帝王之藏佳丽。正如“评介”引释德清说:“如敛天下之财,以纵鹿台之欲,天下叛而台已空,此藏之多,而不知所亡者厚矣。”“亡”作“失”解,十分准确。“厚亡”,即所失者多,当然也包括最后丧失生命。

例5:第五十一章曰:“道生之,德蓄之,物形之,势成之,是以万物莫不尊道而贵德。”

这一段中河上、王弼本之“势”字,帛书出土之前,各家均按“势”解。势,即是外趋内动。这几近于马克思主义哲学的外因、内因说。势,有其值得深入研究的哲学内涵。

然而,自从帛书出土以后,一些注家认为“势”应为“器”:张松如的《老子校读》、高明的《帛书老子校注》、刘笑敢的《老子古今》等,皆持此见。“评介”在列举了蒋錫昌、陈柱、林希逸、严灵峰的观点之后认同了“器成之”,说“器械加工使之完成(张松如《校读》),意义明确”。翻译为“环境使各物成长”,又认同了蒋錫昌的“环境说”。

笔者可以十分肯定地说,张、高、刘等的判断是错误的。为什么?一,他们唯帛书本是从;二、没有贯通本章全文作综合分析。

本章老子主要讲道和德生成万物、蓄养万物的品格和德性,所说的万物全指自然生成之物,绝非张松如先生所说的人工合成的“为我之物”。若是“为我之物”,怎麽能“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”呢?又怎麽能“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”呢?一章根本没有牵扯到“器”(或工具、或器具)这个层面、范畴。

 所以,“势成之”是讲大自然界的万物在道和德的生成化育过程中的外部环境的趋使作用以及内部质之构成的运动演化作用。这里的“势”是对自然界的万物生成起因、过程、规律的发现和描述,其哲理之深刻、意义之重大和深远,无可置疑。老子用“势”来表述,其深度、精确度,实在令人惊叹不已!若作“器”,不只和全章主旨无涉,而且读之、品之,令人頓觉意味索然!

王弼说:“凡物之所以生,功之所以成,皆有所由。有所由焉,则莫不由于道也。故推而极之,亦道也。随其所因,故各有称焉。”

王弼所说的“凡物”,是指“莫不由于道”之“所因”而生成的自然界的万物,包括“人”。当然,从广义来说,也属于“器世界”。但此“器”,绝不等同于由人按自己的需求、喜好,用工具、器械所制造出来的器具、物品。这里我们必须将自然界生成之“器”与人工制成之“器”严格区别开来。

本章中间一段“道之尊、德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德蓄之,长之育之,亭之毒之,盖之覆之”,就全讲的道生万物、德养万物“莫之命而常自然”的发展变化之“势”的。

故而,若将“势”作“器”就远远地离开了本章的主旨。仅就“器”的内涵,如上所述,就将问题搞得很复杂,那里还能突出道之德性、品格——“玄德”的主旨呢?

注脚:

① 陈鼓应:《老子注译及评介》 北京  中华书局  1984年  第42—43页

② 网文:《道德经对世界的影响与古今中外名家评价汇总》 芦苇居士微博  2016-06-02

③ 陈鼓应:《老子注译及评介》 北京  中华书局  1984年  第3-4

④ 张松如:《老子校读》 吉林人民出版社 1981年  第194页

⑤ 转引自蒋錫昌《老子校诂》 成都古籍书店复制本 1988年 第55页

⑥ 马叙伦:《老子校诂》北京  中华书局  1974年 上册第139—140)页

⑦ 《正统道藏·洞神部·本文类》

⑧ 《汉语大词典》 上海  汉语大词典出版社  1995年  第12册  第468页

⑨ 转引自《汉语大词典》 上海  汉语大词典出版社  1995年  第12册  第468页

⑩ 陈鼓应:《老子注译及评介》 北京  中华书局  1984年  第222页汉

参考文献:

许慎《说文解字》 中华书局 1963年12月第一版

英 史蒂芬·霍金著  许明贤、吴忠超译《时间简史——从大爆炸到黑洞》  湖南科学技术出版社1992年版

《帛书老子校注》 新编诸子集成单行本,中华书局 2011年北京第7次印刷本

朱清时(原中国科学院院士) “恒南书院”讲话《量子意识——现代科学与佛学的汇合处》 百度快照 发布:净山 :2015/8/24《汉语大词典》

汉语大词典出版社 1995年2月第二次印刷本

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